2. - Pitagora e i pitagorici 

Una delle piú alte manifestazioni filosofico-scientifiche si affermava, seicento anni prima di Cristo, a Crotone per merito di Pitagora. Si impose difatti allora la filosofia del numero-idea, vanto della solare, armonica civiltà mediterranea, italica. Non si trattava pei pitagorici di reconditi e cervellotici significati cabalistici. Fu gloria di Pitagora di fare assurgere quasi a religione il numero.

Pitagora, il filosofo scienziato un po' mitico, che i suoi seguaci considerarono un semidio, è celebre per sé e piú che altro per la sua scuola, che continuò a lungo dopo la sua morte; e che fu mistica, iniziatica, retta dal giuramento della sacra tetractis, la quaternità. I pitagorici adoravano difatti questa divina tetrade, costituita da 1, 2, 3, 4, la cui somma dava 10. Riporto dal Dantzig (3) la preghiera dei pitagorici alla Tetractis: «Benedici a noi, o numero divino, tu da cui derivano gli dei e gli uomini. O santa, santa Tetrade, tu che contieni la radice, la sorgente dell'eterno flusso della creazione. Il numero divino si inizia coll'unità pura e profonda, e raggiunge il quattro sacro; poi produce la matrice di tutto, quella che tutto comprende, che tutto collega; il primo nato, quello che giammai devia, che non affatica, il sacro dieci, che ha in sé la chiave di tutte le cose».

Oltre alle speculazioni filosofiche sul numero si deve ai pitagorici la fondazione del metodo sperimentale, duemila anni prima di Galileo; e inoltre il concetto di fisica-matematica, l'idea di infinitesimo, il teorema detto appunto di Pitagora, e, nella teoria delle proporzioni, la sezione aurea, base dell'architettura e delle arti figurative sino a Leonardo almeno. Non certo oggi. È un pitagorico, Parmenide, che dimostrò sferica la Terra. E un altro pitagorico, Filolao, insegna che la Terra non è al centro dell'Universo. Aristarco nel 300 a.C. lo segue. Ma questa esatta opinione dei grandi pitagorici viene sommersa dalla dottrina geocentrica di Tolomeo. Occorreranno i genî di Copernico e di Galileo per farla rivivere.

Pitagora fu dunque uno scienziato pei suoi tempi veramente sommo, ma fu anche il filosofo che applicò il numero all'Universo. Il numero nel pitagorismo non è una quantità astratta ma una virtú intrinseca ed attiva dell'Uno Supremo, Dio, sorgente dell'armonia universale. Il numero pei pitagorici era perciò l'essenza delle cose, poiché il numero è dovunque. L'Universo esiste in grazia del numero; il Cosmos (nome proposto da Pitagora) non solo è ordine (4) matematico ma è altresí bellezza, armonia, poiché armonia e ordine sono inseparabili.

La scuola pitagorica ha portato l'armonia dei suoni anche nei cieli. I pianeti distano, pei pitagorici, dello stesso intervallo proporzionale, che la scuola pitagorica aveva dimostrato sperimentalmente esistere tra le note musicali. Le sfere celesti perciò risuonavano di una perfetta armonia. E all'idea pitagorica accede Dante, il quale appena iniziata la sua salita ai cieli resta attonito non solo per l'enorme luce ma anche per la magica armonia musicale dovuta a Colui che tutto muove. E per tutto il Paradiso si avrà sempre luce, canto, suono, armonia fuori dell'umano.

Pitagora non lasciò alcun trattato: difatti la sua scuola si basava solo sull'insegnamento orale agli iniziati. Fu primo Filolao, discepolo di Pitagora, che coi suoi scritti svelò una parte almeno degli insegnamenti del maestro. Filolao afferma che armonia e numero non sopportano né comportano errori. Si deve a Filolao il concetto di concordia discors, avendo egli asserito che l'armonia è l'unità del multiplo, è l'accordo del discordante, il nostro contrappunto musicale. Lo stesso autore scrive che «tutte le cose che sono a nostra conoscenza hanno un numero; poiché è impossibile che qualsiasi cosa possa esser conosciuta o immaginata senza numero».

Pei pitagorici ogni cosa fisica è decadica, poiché, come dice Teone Smirneo, la decade racchiude in sé pasan füsin; ogni proprietà ed essenza fisica. Ne riparleremo. E Temisto asserisce che i dieci numeri erano eideitikoi, formativi. Secondo Porfirio poi era dovere dell'uomo di combattere sempre l'ametrion, la mancanza di simmetrie nelle cose.

La scuola pitagorica ha pure un altro vanto: quello di avere identificato aritmetica e geometria eguagliando l'unità, origine di tutti i numeri, al punto, origine di tutte le figure. Da ciò l'importanza dei primi quattro numeri e corrispondenti punti, per cui si potevano costruire tutte le figure, e la cui somma dava il perfetto dieci.

I pitagorici, che avevano trovato sperimentalmente il rapporto dei suoni, trovarono pure che le figure geometriche soggette al tatto ed alla vista erano perfezione di numero. Circolo, sfera e figure poligonali regolari, tutte costruibili con squadra e compasso, erano gli elementi con cui il Dio Supremo aveva costruito armonicamente l'Universo (5).

Grandioso è pertanto il concetto dei pitagorici di far significare al numero un'idea. Da essi venne appunto il concetto di numero-idea, concetto che è pure di Platone. Queste concezioni sono la vera grandezza della scuola pitagorica, poiché, come dice lo Chaignet, concepire la proprietà dei numeri è matematica, ma scorgere il rapporto tra numero ed essere è profonda filosofia. Ed un altro ammiratore dei pitagorici, Barthelemy Saint Hilaire (6), chiama gloria della scuola l'idea pitagorica, che la natura fisica si riduca tutta a figure geometriche e queste a numeri, scoprendo in tutte le armonie della Natura le armonie musicali, i cui rapporti si risolvono con numeri proporzionali.

In Italia per lungo tempo non si è data quasi importanza a Pitagora, questo colosso del nostro pensiero mediterraneo, tutti occupati come eravamo a correr dietro ai nebulosi filosofi nordici. Fortunatamente oggi si torna a lui. E ne fanno fede il volume dell'Alessio e piú che altro un poderoso studio del Capparelli, di cui è comparso da non molto il primo volume; indicati entrambi nell'elenco bibliografico.

Ma torniamo adesso all'argomento che piú interessa, quello cioè numerico, relativo alla Tetractis. Dato il concetto pitagorico dell'uno-punto, la tetractis si rappresentava anche con un triangolo perfetto; come indica l'annessa figura 2. Da ogni angolo si sale da 1 a 4; la somma dei punti è 10, numero che tutto comprende.

Fig. 2

L'indicazione del numero coi punti è rimasto anche nel nostro linguaggio matematico col termine che noi diciamo quadrato, cubo ecc. Cosí 3² è uguale a 9; ma segnato coi punti risulta precisamente un quadrato, come indica la figura 3. Lo stesso si dica del cubo. Il quadrato però aveva anche un altro nome; era la dünamics, la potenza, nome che è rimasto anche nella nostra nomenclatura aritmetica.

Fig. 3

Quanto al valore dei componenti la tetractis, possiamo osservare che l'uno non è un numero; esso è il principio di tutto; en archà pòinton ha in sé tutto ed è pur sempre uno: è la normale immateriale, l'idea, il logos. Ma insieme è anche il punto, origine ed inizio di tutte le figure piane e solide. Nell'Uno e nel Punto è adombrato il Creatore. Dice Severino Boezio (“Ars geometrica”, pag. 397): Primus autem numerus est binarius; unitas enim... numerus non est, sed fons et origo numerorum.

Un verso di Dante (Par. XV, 57) parrebbe banale: esso dice: «raia da l'un, se si conosce, il cinque e il sei». Sembra un'asserzione senza scopo: ma essa è pitagorica: ogni numero deriva, raggia, dall'uno, se ben si considera, se ben si conosce. Son quasi le parole di Boezio. Ma questa idea è diffusa. E la troviamo anche negli antichi filosofi cinesi, vari secoli prima di Cristo. Per Hoi-nan-tseu l'uno è la radice di tutte le cose; per Wei-kiao esso è la sostanza della ragione; mentre per Lao-tseu è la ragione che produce l'uno. Per molti altri filosofi cinesi l'uno è la monade che tutto produce.

Il due è perciò il vero primo numero: da esso sia con la sua somma 2+2, sia colla moltiplicazione 2×2, sia colla sua potenza 2² si genera sempre il perfetto 4. Ma contemporaneamente il 2 è da questi generato (4-2=4:2=Ö4=2). Il due è la lunghezza, è la linea terminata da due punti opposti; esso è perciò l'origine delle antinomie, dei contrari dello stesso tipo: bene e male, caldo e freddo ecc.

Il tre è il primo numero dispari (poiché, come si è visto, l'uno non è vero numero). Ma il tre è anche la piú semplice superficie chiusa in un'area, il triangolo coi tre punti ai vertici. Ora il triangolo è l'origine delle figure piane, che tutte possono risolversi in tanti triangoli; in essi abbiamo lunghezza e larghezza. Ed esso è pure la faccia della prima e piú semplice figura solida, il tetraedro, connesso al quattro.

Il quattro, generato dal due e generatore dello stesso due, è il prodotto di due fattori uguali (2×2) e cioè l'isos isachis; geometricamente ci dà il tetraedro (il tetragono di Dante) con tre punti in un piano e il quarto fuori. Il tetraedro è la figura geometrica piú semplice che chiuda lo spazio a tre dimensioni. Esso, formato da quattro triangoli, è l'origine delle figure solide che tutte si possono risolvere in tetraedri. In esso abbiamo le tre dimensioni del nostro mondo fisico: altezza, lunghezza, larghezza. La figura 4 dà un'idea di questi fatti:

Fig. 4

La somma dell'uno, del due, del tre e del quattro dà il dieci, la decade perfetta, che comprende l'Universo fisico. Si ha cosí la sacra tetractis su cui giuravano i pitagorici, e che non era il quattro, come alcuni hanno supposto, ma il complesso dei primi quattro numeri, nei quali era compreso il punto, la linea, il triangolo e il tetraedro, che andavano cioè dal punto immateriale sino ai corpi con altezza, larghezza e spessore: pasan füsin.

Nel giuramento pitagorico questa perfetta tetractis, che si assommava nella decade, è detta «sorgente dell'inesauribile natura». E nel commento di Jeroele ai versi aurei (Ed. Carrabba, pag. 47) si dice che la «quaternità è la fonte dell'eterno ordine delle cose». Bisogna poi ricordare che pei pitagorici la decade non era formata da dieci numeri successivi come la nostra decina, ma era la somma dell'unità coi tre numeri fondamentali, ed era essa stessa unità. Ogni numero superiore al dieci era formato da varie decadi a sé stanti; difatti pei pitagorici, come unità di misura, non si andava oltre il dieci, la tetractis. Nel già citato commento di Jeroele (pag. 122) si dice che «l'intervallo finito del numero è la decade...; ma il valore, la virtú della decade è la sua quaternità».

Dante pure accede a questa idea del dieci, poiché dice nel Convivio (2, XIV, 3) dal diece in su non si va se non esso diece alterando (nel senso latino) cogli altri nove e con sé stesso.

Ma con questo non è terminato il numerismo pitagorico. Pitagora, difatti, da un suo probabile viaggio in Egitto portò un altro principio geometrico, che è anzi quello che lo ha reso celebre anche al pubblico mediamente cólto. Ed è il noto triangolo rettangolo, che porta il suo nome, e che venne considerato mistico, sacro. Questo triangolo a lati speciali non è però una sua scoperta. Già gli Assiro-babilonesi, duemila anni avanti Cristo, ma specialmente gli Egiziani lo conoscevano. Vi era anzi in Egitto una casta sacerdotale, gli Arpedonapti, addetti all'ufficio di tracciare perpendicolari e contorni geometrici esatti per edifici e proprietà. Dalla storia della matematica sappiamo in qual modo essi riuscirono a tracciare un triangolo esattamente rettangolo. Una corda veniva divisa in dodici parti uguali ed i suoi due capi assicurati ad un piolo. Si poneva poi un secondo piolo in corrispondenza della divisione 3, e quindi un terzo alla divisione 7 in modo che la corda risultasse tesa. Il triangolo cosí formato risultava perfettamente rettangolo.

Se Pitagora conosceva, come certamente conosceva, questo procedimento egiziano, sembra però esclusivamente opera sua l'aver notato che i tre numeri consecutivi 3, 4 e 5 dei due cateti e dell'ipotenusa erano i soli che sussistessero appunto cosí consecutivi. Sua è pure la constatazione delle relazione: 3²+4²= × 5². Cioè il ben noto teorema detto appunto di Pitagora, che cioè la somma dell'area dei due quadrati costruiti sui cateti è uguale all'area del quadrato costruito sull'ipotenusa. La dimostrazione geometrica, che mette in figura la relazione numerica, pare sia dovuta ad Euclide. Ora da questa relazione sussiste pure che un triangolo rettangolo, che abbia un lato (cateto) lungo 3 e l'altro cateto lungo 4, ha necessariamente il terzo lato (ipotenusa) lungo 5. Questo triangolo coi lati 3, 4 e 5 è un triangolo speciale, sacro; e Platone lo pose ad emblema della sua Repubblica. Plutarco, pitagorico esso pure (7), dice (De Iside et Osiride) che la Trinità egizia era rappresentata da questo triangolo. Il cateto 4 era la base, Osiride, il cateto verticale, 3, era Iside e l'ipotenuta, 5, Oro (8). In altro passo lo stesso Plutarco chiamò questo triangolo: il piú bello di tutti. Sussiste anche il fatto che non esiste altra serie di numeri consecutivi per le lunghezze dei lati di un triangolo rettangolo all'infuori di questa serie 3, 4 e 5. Non possono perciò aversi serie come 4, 5, 6 oppure 5, 6, 7 ecc. (9). Da ciò l'essenza filosofica mistica di questi tre numeri la cui somma 12 è, come il 10 della Tetractis, numero di alta perfezione (10).

Per la scoperta di questa relazione dei tre numeri 3, 4, 5 e delle loro proprietà, Pitagora espresse la sua gratitudine alla Divinità, che gli aveva manifestato questa verità straordinaria, sacrificando, secondo Apollodoro, un'ecatombe. Ma poiché Pitagora era vegetariano, la leggenda non regge. Ha quindi maggior valore l'affermazione di Porfirio che il sacrifizio fu simbolico mediante una figura di bue composta da farina di farro. L'influenza pitagorica si rileva anche dalla numerazione latina. Il due è il numerus binarius; il tre il ternarius; poi si ha il quaternarius... il denarius ecc. Ma per l'Uno si ha unitas e non unarius. Ciò che conferma, col documento eminente probatorio della lingua, come l'uno fosse considerato quale entità a sé e diversa dal rimanente dei numeri.

I numeri del triangolo sacro hanno un significato non solo nella loro successione e nella loro somma totale, ma anche sommati due a due. Cosí il 3+4 dà 7. Il sette è l'ebdomade, è il numerus virginalis, quello cioè che non è generato e non genera. Non ha madre perché è numero primo, indivisibile. Non genera, è verginale, perché, moltiplicato per il numero minore possibile, il 2 dà il 14, che è oltre la decade, è cioè la decade piú quattro. La stessa proprietà di non generare ha anche il 6, che moltiplicato per 2 dà 12, oltre la decade; ma il 6 è generato dal 2 e dal 3; non è quindi senza madre e non è cosí misterioso come il 7, che fu sempre, in parecchie religioni, ed anche nella nostra, considerato appunto come misteriale.

Sommando il 3 col 5 si ha 8. Ora 8 è il doppio del perfetto 4, è anche il primo numero cubico possibile (2³=8); è cioè il primo numero che esprime potenza di potenza. Ma è anche l'unione dell'origine dei numeri, l'uno, col numero vergine, il sette. È pertanto numero sacro e vedremo come lo abbiano adoperato i numeristi cattolici, come Sant'Ambrogio.

Sommando finalmente il 4 col 5 si ha il perfetto nove, che è la dinamis, la potenza del già perfetto tre.

Abbiamo cosí, da tempi antichissimi, un complesso di numeri di un significato speciale mistico, accolto da numerosi adepti, i quali si sono continuati sino a noi. E posso dire sino a noi, poiché anche il D'Annunzio era talvolta numerista. Lo prova la stesura della Laus Vitæ ove predomina il misterioso sette. Sono difatti 8400 versi (7×1200) distribuiti in 21 (3×7) canti e in 400 strofe ciascuna di 21 versi. Ma torniamo agli antichi.

3. - virgilio e i latini 

Le linee fondamentali sin qui accennate del pitagorismo son chiare in Platone (11), il cui profondissimo dialogo Timeo ne è tutto permeato. Ma di questo non occorre parlare per non fare inutile sfoggio di erudizione. Ricorderemo tra i pitagorici, come si è già detto, il nome di Plutarco, che, nei suoi opuscoli morali, è prettamente numerista. Tra i latini imbevuti di pitagorismo ricordiamo Cicerone. L'eclettico filosofo fu pitagorico, forse in seguito al suo periodo di governatorato a Tarso; poiché a Tarso confluiva tutto quanto aveva rapporto alla mistica orientale. Furono pitagorici numeristi Ovidio, che mette spesso in evidenza il tre e nei Fasti segnala il dieci e i suoi multipli come fausti per Roma. Fu numerista Apuleio che dice del Sette: Eum numerum præcipue religionibus optissimum divinus ille Pythagoras prodidit. L'idillio di Ausonio verte tutto sul tre e anche Orazio (Odi III; 19) canta: Tribus aut novem miscentur cyathis pocula commodis. E Seneca, a proposito dell'81, scriveva: perfectum numerum quem novem novies multiplicata componiunt. Basterebbe il VI dell'Eneide per rilevare tutto il pitagorismo di Virgilio; ma egli fu anche il piú perfetto numerista tra i latini. In modo speciale appare in Virgilio il sette, diviso spesso in tre e quattro. Il terque quaterque beati (Eneide, 1, 94) è ben noto. Ma una espressione analoga si ha anche nelle Georgiche (1, 410) col ter gutture voce aut quater ingeminat, e ancora nell'Eneide (IV, 587) si legge: “Terque quaterque manu pectus percussa”. Questa divisione del 3 e 4 era rimasta anche nel Medio Evo nel Trivio e Quadrivio della cultura.

Del numerismo in Virgilio non so che alcuno si sia espressamente occupato, benché esso sia manifesto. Vi accenno sommariamente. Dodici, numero sacro, sono i libri del poema. Dodici gli avvoltoi visti da Romolo. Nel testo predomina in modo assoluto il 3 coi suoi multipli: tre volte tre, tre volte quattro, tre volte cinque, tre volte dieci, tre volte cento. Il 30 è indicato dal numero dei porcellini che Enea vede là dove sarà costruita Roma. Piú raro il quattro, sia come tale, sia quattro piú quattro. Ma il numero del mistero, il sette, viene spesso ripetuto, anzi è il primo a comparire nel poema. Sino dal primo libro ci si presentano «sette e sette leggiadre ninfe e belle». Enea si ricovera coi sette compagni superstiti, combatte cogli avversari delle sette navi e tutti e sette distende a terra. I profughi vanno raminghi, secondo la profezia, per sette anni. Ai funerali di Anchise il serpe, animale simbolico e mistico, per sette volte e con sette giri si avvolge al tumulo. Sette sono i «non domi giovenchi». Nel nono libro compaiono i sette rami del Nilo; sette e sette sono i Rutuli, capitani egregi. Nel decimo libro troviamo i sette figli di Forco e sette sono i dardi avvelenati. Poi nel dodicesimo libro il rinforzato scudo è trapassato nei suoi sette doppi. Cosí l'Eneide comincia col sette e si chiude col sette.

Ma questa ebdomade torna predominante nella celebre Egloga quarta, su cui tanto si è scritto, e di cui l'opera del Carcopino (12) è forse l'illustrazione migliore. Tale Egloga è un riecheggiamento dell'«Anno grande» della tradizione pitagorica e sibillica. I cristiani interpretarono invece quell'Egloga come canto messianico; per essa Virgilio nel Medio Evo fu considerato profeta.

L'Egloga è nettamente ebdomadica nella sua stesura, ed in essa si ha anche la ripartizione in trivio e quadrivio. La bella poesia comincia difatti con tre versi, cui seguono due strofe di sette versi ciascuna, poi un gruppo di altri ventotto (4×7) versi. Vengono poi quattro versi, che coi primi tre (terque quaterque) formano ancora sette e finalmente la poesia si chiude con altre due strofe di sette versi ciascuna. In tutto si hanno cioè 63 versi. Ora il 63 è dato da nove volte sette. Esso è un numero mistico, che aveva un suo aggettivo speciale. Questo aggettivo, perduto però il suo significato numerico mistico, dura anche oggi nella nostra lingua: è l'aggettivo climaterico. Applicato alla vita umana, il 63, anno climaterico (13), era un anno mistico, che occorreva superare per aver lunga vita. Augusto, scrivendo al nipote, si rallegra difatti con sé stesso per aver ormai superato l'anno climaterico. Si vede dunque quanta influenza il pitagorismo avesse nel mondo romano e come Virgilio ne sia stato uno dei principali rappresentanti.

Dante riconosce in Virgilio il suo maestro e il suo autore e dice che da lui ha ripreso «lo bello stilo» che gli ha fatto onore. Su questo «bello stilo» si è scritto e discusso con risultati assai meschini. Si può considerare la questione anche sotto il nuovo punto di vista numeristico. L'analogia tra Virgilio e Dante nell'espressione ermetica, numeristica, potrebbe far ritenere che «lo bello stilo» sia da riportare a questo modo di esprimersi. Ma sarebbe un'osservazione forse troppo sottile.

Tutti i commentatori si sono lambiccati il cervello per trovar modo di accordare lo stile di Virgilio e quello di Dante, che difficilmente si potrebbe immaginare piú diverso, qualora per stile si intenda il modo di esprimersi scrivendo.

Chi asserisce, come lo Scartazzini, che Dante con quelle parole voglia alludere alla sua opera Monarchia; chi invece, e sono i piú, dopo aver ricordato le parole del De Vulgari Eloquentia, vuole che «lo bello stilo» sia quello tragico, che Dante adoprò nelle sue canzoni.

Vediamo per prima cosa quale tra le opere di Dante gli abbia fatto onore, naturalmente prima della Commedia. Mi sembra che il trattato politico Monarchia sia assolutamente da escludere. In ogni caso riterrei piuttosto che si tratti della “Vita nova” con le canzoni, che gli procurarono risposte piú che onorevoli e lusinghiere da parte dei dicitori in rima e dei «Fedeli d'Amore», e che anche Bonagiunta ricorda a lode nel Purgatorio. Quindi «lo bello stilo» dantesco che gli ha fatto onore, se si tratta di modo di scrivere, potrebbe essere il suo parlare chiuso, sottile, diciamo pure senz'altro, il suo modo di esprimersi in un linguaggio mistico, numeristico, ermetico. Sebbene il numerismo e il parlare sottile non sia cosí completo e perfetto nelle altre opere dantesche come nella Commedia, pure esso è innegabile nella prosa della Vita nova, che è tutta ispirata, mistica ed ermetica, e anche nelle canzoni, e specialmente in quelle a cui è nato lo «stil novo».

Vediamo ad esempio come siano disposte le composizioni nel misterioso libretto della Vita nova. Si hanno prima dieci sonetti e brevi ballate, poi una canzone, poi altri quattro sonetti, infine una canzone mediana di importantissimo argomento; ad essa seguono, simmetrici, altri quattro sonetti, poi ancora una canzone e finalmente, per terminare, un'altra serie di 10 sonetti o brevi componimenti. Si ha cosí la successione: 10+1+4+1+10, assolutamente simmetrica. E questo nessuno credo vorrà dire che sia un caso. Né credo possa attribuire a caso che le visioni della Vita nova sono precisamente sette. Perciò l'ipotesi di riportare l'espressione «bello stilo» al modo di esprimersi ermetico cui abbiamo accennato potrebbe trovare una conferma. Ma non credo affatto che col «bello stilo» Dante abbia voluto alludere solo allo stile letterario. Nella nostra lingua (e anche nella francese) stile è pure modo di vita, modo di comportarsi. Ora Dante seguí, da adulto, uno stile di vita analogo a quello di Virgilio. Onesti, dignitosi, austeri e soprattutto alieni dalla volgarità: schivi di onori, entrambi i poeti riconobbero una sola superiorità politica, quella dell'Impero. Come Virgilio, anche Dante fu tremendamente solo, isolato non tanto nel modo di pensare ma anche in quello di comportarsi. Come Virgilio, anche Dante ebbe altissimo il concetto della moralità della vita. E fu Virgilio che col suo insegnamento, il suo esempio allontanò Dante da certe forme di volgarità, come la tenzone con Forese, e lo portò su di una nuova via, gli fece assumere uno stile piú adeguato all'austerità, alla signorilità nella vita.

Prima di passare agli scrittori cattolici numeristi ricordiamo cosí di passata che furon pitagorici: Marsilio Ficino e, piú ancora, Pico della Mirandola: a lui si deve la definizione dell'unità, come punto infinito di tutti i numeri e completamento di qualsiasi cosa. Anche il Cardinale Cusa (De docta ignorantia, I, 5) asserisce: non potest autem unitas esse numerus; sed est principium omnis numeri. Dicendo Uno Dio (dicono Ambrogio e Tommaso, Summa, I, 30, 3) non si vuole esprimere un valore quantitativo ma un valore assolutamente qualitativo.

Furono pitagorici inoltre il Campanella, ferocemente antiaristotelico, e Giordano Bruno, che fu deciso numerista e dimostrò la perfezione della decade, basandosi sulla considerazione che la somma degli estremi successivi dei numeri dava sempre come risultato 10 (9+1=10; 8+2=10 ecc.). Egli anche ricorda la perfezione del sei. Furono dunque pitagorici i neoplatonici ed è naturale essendo stato Platone un pitagorico. Furono pitagorici Galileo, Copernico, Leonardo, ammiratore ed applicatore della «sezione aurea». E fu Leonardo che scrisse: «La vera opera d'arte risulta dall'accordo di quei certi elementi che formano una divina simmetria».

L'idea pitagorica del numero, come armonia divina, venne ripresa in pieno dai numeristi cattolici, i quali però modificarono il concetto del numero-idea secondo la credenza ortodossa. Dei Padri della Chiesa il piú gran numerista è Agostino (ammiratore di Platone) da cui deriva direttamente il Doctor seraphicus Bonaventura, maestro a Dante di mistica francescana.

Il grande per quanto un po' troppo trascurato Bonaventura fu profondo studioso del vescovo ipponate. L'ammirazione sua per Agostino è dimostrata dal fatto che esso si appoggia a lui con grande frequenza. Il Padre Faccin, devoto indagatore della vita del serafico, ha pazientemente contato che egli cita Agostino ben 2.625 volte.

Ammiratori delle solari armoniche teorie pitagoriche, questi nostri grandi filosofi cristiani non potevano non essere seguaci del numero come suprema armonia dell'ordine divino. Né va dimenticato che Agostino arriva a Dio anche per mezzo del numero e dell'armonia. Il primo collegium con regole a tipo cenobiale fu fondato dal grande santo, che volle cosí quasi rinnovare le riunioni pitagoriche. Tanto è imbevuto di pitagorismo Agostino che egli definisce il bello come unità, ordine, armonia. Dice difatti Omnis pulchritudinis forma unitas est. E dà tanta importanza al numero che lo considera l'essenza delle cose.

Per Agostino l'essere è essere uno e tutto quanto tende ad essere tende all'ordine, al numero. L'albero è albero in quanto è un albero; l'uomo è uomo in quanto è un uomo.

Cito solo qualche passo del grande ipponate tra i più interessanti (14). Nel De libero arbitrio il numero è considerato in tutta la sua eccellenza e son citati anche i salmi che alla perfezione del numero si riferiscono. Cosí (pag. 278) egli afferma l'incorruptibilis numeri veritas. E dal salmo 146 riporta: Sapientiæ conjunctus est numerus. Dal salmo 176 cita il versetto: Circuivi cor meum ut scirem est considerarem et quærerem sapientiam et numerum. Inoltre il capitolo XI del Libro II è tutto in lode della Sapienza e del Numero. Nel De Ordine (II, 146) egli dice ancora: Pulchra numero placent. Ratio sentit nihil aliud sibi placere quam numerus. E continua: «Tutto in natura vuol realizzare il numero e l'unità, che è il numero per eccellenza... Se l'uomo è superiore al bruto è perché conosce e produce i numeri; perché l'anima è piena di forme (idee!), cioè di numeri; forma, numero è la stessa cosa. Sopra i numeri sensibili e cangianti ci sono i numeri spirituali, eterni, intelligibili e invariabili, che l'Unità perfetta ed assoluta domina». E nel De quantitate animæ (pag. 252) mette in evidenza l'eccellenza del punto geometrico; come nell'opuscolo De musica (pag. 133) avverte che tutto l'ordine sta nel numero.

A sua volta Bonaventura è eminentemente fedele al concetto mistico numerista; si può dire che non vi sia opera del Serafico che non contenga qualche accenno alla santità del numero. Egli, nello sviluppare i suoi temi d'ordinario, preferisce il numero tre, e lo stesso numero adopra per le divisioni; anche per le gerarchie egli ha sempre una tripartizione e complessivamente ne conta nove. Nel mirabile Itinerarium mentis in Deum (II) egli dice: «Poiché ogni bellezza e diletto non possono sussistere senza proporzione e la proporzione sta principalmente nel numero, occorre che ogni cosa sia secondo numero, e perciò il numero è l'esemplare precipuo dell'animo del Creatore e nelle cose è il principale vestigio per condurle alla sapienza».

Come i pitagorici avevan dato importanza filosofica a certi numeri, cosí anche i numeristi cristiani ne pongono in evidenza altri: ma come è ben naturale, a tali numeri annettono un senso cristiano. Sono cioè quei numeri che Agostino ha chiamato spirituali, eterni, intelligibili e invariabili dominati dall'Unità.

Naturalmente l'importanza massima è data all'1 e al 3. Scrive Agostino (De musica, 138, 2): «Ternarius primus est et totus impar». Ma continua poi piú esplicitamente: «Quare in ternario numero quadam esse perfectionem video; quia totus est, habet enim principium, medium et finem». Dobbiamo ricordare ancora una volta che si tratta di numeri romani, e che quindi il tre si deve scrivere III. Esso ha dunque principio, mezzo e fine tutti uguali tra loro e ciascuno è l'unità. Nel tre è insieme il tre e l'uno; il simbolo della Trinità-Unità è perciò in esso ben manifesto.

Scopo della Commedia è di giungere o, meglio, di far giungere l'Umanità dalla selva del peccato e del marasma politico sino al Dio cattolico Uno e Trino, nel quale si assomma anche, come vedremo, il supremo quesito aritmetico e geometrico che affannava da secoli l'umanità: la quadratura del circolo. Questa struttura armonica, numeristica, geometrica di tutte le opere di Dante, ma specialmente della Commedia, fu detta, da coloro che poco intesero Dante e i tempi suoi, una cabbala; e con ciò dimostrarono di non conoscere la diversità tra la strampalata cabbala giudaica e la mirabile armonia pitagorica del numero. Chi poi parla di cabbala pitagorica fa una contraddizione in termini.

A dimostrare l'assoluta ignoranza sul valore delle credenze numeristiche nel Medio Evo e in Dante basterebbero le parole (17) del D'Ancona. Dice infatti questo autore: «Dante era ossequiente alla dottrina scientifica dell'età sua, anche nella parte piú vacua e superstiziosa... Alla stessa dottrina dei tempi appartengono anche queste fantasticherie del Poeta sul numero nove... Vi è una reminiscenza evidente delle dottrine pitagoriche e neoplatoniche da un lato, delle mistiche e cabalistiche dall'altro, e qualche cosa che giunge a lui per superstizione e volgare tradizione». Quindi Dante nella Vita nova (e piú ancora nella Commedia) aveva per la testa reminiscenze, fantasticherie vacue e superstiziose e tradizioni volgari accolte senza critica. Il Poeta è ben servito da taluni dei suoi piú illustri commentatori! Ben diversamente disse il Carducci: «Questa cabala fu il freno dell'arte che fece cosí proporzionata, armonica, direi quasi matematica, l'esecuzione formale dell'immensa epopea». Il Carducci, toscano, etrusco (gli etruschi erano pitagorici), ha assai meglio intuito e giudicato questa mirabile forma, che, come ad un concetto di perfezione, obbedisce al numero, suprema armonia.

Nel precedente capitolo abbiamo veduto come Dante visse in un ambiente ove il misticismo dei numeri, trasmesso da Pitagora sino a Bonaventura, era diffuso tra i laici ed i religiosi; perciò non è lecito parlare di fantasticherie superstiziose né di tradizioni vacue e volgari.

Dante non si limita ad accettare il ben noto tre e il nove che da tutti i commentatori è ammesso; ma molti altri numeri adopra in un determinato significato. Egli parla spesso del modo «sottile» di interpretare i numeri in rapporto alle cose. Nel Convivio (8, V, 5-7), dopo aver parlato della divisione degli Angeli in tre gerarchie e ciascuna in tre ordini, aggiunge: «Ed è potissima ragione de la loro speculazione lo numero in che sono le gerarchie e quello in che sono gli ordini. E poco dopo (7-9) osserva che «la Trinità è in tre Persone e ciascuna Persona si può triplicemente considerare». E, sempre nel Convivio (XIII, 17), dice: «Li princípi delle cose naturali son tre... Non solamente tutti insieme ma anche in ciascuno è numero... per che Pittagora poneva li princípi de le cose naturali lo pari e lo dispari, considerando tutte le cose esser numero». E finalmente ricordiamo le osservazioni (Convivio, 2, XIV, 2, 3) sulle stelle della Via Lattea che sono per lui 1022, cioè 2, 20 e 1000 come Dante stesso dice e sulle deduzioni sottili che si possono fare su questo numero, su cui torneremo.

Dante è dunque numerista ed anzi segue i numeri pitagorici, resi però sottilmente cristiani dai Padri della Chiesa, da Ambrogio, Agostino e piú che altri da Bonaventura: tutti quanti grandi suoi maestri. Dante però non segue tutta la numeristica cristiana. Molti altri numeri mistici cita ad esempio Agostino; ma Dante non li considera, limitandosi a quelli pitagorici cristianizzati.

Si disse e si continua a dire che Dante è un tomista. L'affermazione, nel senso di credere che Dante sia un puro scolastico, è inesatta. Egli è anche tomista; ma quando occorre si distacca dall'Aquinate. Basterà, a conferma di questo, ricordare il Purgatorio in cui tutto procede secondo la dottrina francescana e piú specialmente bonaventuriana, che è in contrasto con quanto afferma l'Aquinate.

Inoltre la scolastica non dà alcuna importanza al misticismo del numero. Nel grande Doctor angelicus difatti la parte mistica numeristica non appare. Invece essa è prevalente in Bonaventura, il Doctor seraphicus. Il Righi, profondo conoscitore di Bonaventura, ripete quanto da tempo aveva detto l'Ozanam. Questi difatti aveva osservato che Bonaventura «convertiva in dottrina ciò che era narrato dall'estasi e dai rapimenti di Francesco». Il Righi a sua volta dice che l'esegesi di Bonaventura ha carattere prevalentemente mistico: «Negli scritti teologici egli cerca la Verità, ma piú che altro inculca la Bontà, fa tutto illuminare dalla Luce divina, tenendosi però sempre stretto alla guida ed al lume della Rivelazione. Da qui la fonte della sua mistica che appare ogni volta che ne capiti l'occasione».

Una leggenda ci narra che Tommaso chiese al suo grande amico e antagonista Bonaventura quale fosse la sua biblioteca. E il Serafico rispose mostrandogli il Crocefisso. La leggenda, come tutte quelle francescane, è bella; ed ha una parte di vero, come tutte le leggende. Bonaventura non avrà avuto una sua biblioteca propria, poiché la regola francescana imponeva di non aver proprietà di sorta. Tutto gli veniva dall'amore della Croce; ma Bonaventura aveva però letto tutto quanto si riferiva alla teologia e alla filosofia del suo tempo. Sembra esatta la notizia che egli avesse di propria mano ricopiato tutta la Bibbia e per due volte; le sue letture dei Santi Padri sono certo state complete e numerose. Come già si è detto, Agostino appare l'autore preferito; e tale preferenza è facile a comprendere per la somiglianza dei due grandi nel loro sentimento. Giustamente Bonaventura poteva accennare al Crocefisso come suo ispiratore. Nel Serafico si ha il mirabile connubio tra la profonda dottrina dogmatica e il calore del misticismo francescano, derivato dall'amore a Dio, alla passione di Gesú, alla Vergine madre. «Mentre (dice il Righi, pag. 84) i commenti al libro delle Sentenze gli meritano uno dei primi posti tra i pensatori cristiani e lo rendono uno dei príncipi della scolastica», pure giustamente poté Leone XIII, nell'allocuzione al Generale dei Minori dell'11 novembre 1890, dire: «Dopo che ha salito le vette della piú alta speculazione parla con tanta perfezione della mistica, che, senza esagerazione, lo si può ritenere uno dei primi maestri di mistica».

Dante fu perciò, piú che tomista, bonaventuriano; cioè scolastico e mistico insieme come fu Agostino. Giustamente l'Ozanam dice che accanto al misticismo dell'Ipponate si deve ricercare il suo dogmatismo. Come fu eclettico Agostino, cosí è Dante. Esso pure batte tanto alla porta di Aristotele quanto a quella di Pitagora e di Platone. Non si può però negare a Dante una preferenza pei mistici.

A questo proposito si possono rilevare alcuni fatti di un certo interesse. Quando parla di Francesco nel Paradiso lo chiama serafico, mentre Domenico è cherubico. Ora i Serafini, nella gerarchia angelica, sono superiori ai Cherubini. Inoltre di Domenico si parla, sí, nei ben noti canti X e XII del Paradiso; ma esso non viene mai piú incontrato da Dante. Nell'Empireo invece ci sono presentati alcuni santi che stanno presso Dio: Dante ne cita solamente tre: «Francesco, Benedetto ed Augustino». Sono tre mistici: manca Domenico e primo fra tutti è Francesco. Può anche esservi nell'elencazione un'omissione involontaria; ma in Dante nulla è lasciato al caso, e si deve perciò ammettere che la citazione dantesca dei tre santi stia a indicare una preferenza ed una superiorità pei mistici. Inoltre la sola santa di cui si parla, in perifrasi, nella Commedia è Chiara, la mistica sorella di Francesco (18).

Si disse che Dante sia stato francescano o almeno abbia voluto rendersi tale in gioventú; i documenti mancano; ma certo è che egli sentí fortemente la mistica francescana. Il suo animo, spesso esacerbato e sdegnoso, non era certo quello mite, semplice, ingenuo, entusiasta di Francesco. La mistica di Dante è perciò quella di Bonaventura, la quale, come sappiamo, è lo sviluppo scientifico della mistica francescana. Dante pertanto, come si è detto, è altrettanto tomista quanto bonaventuriano.

Il grande Poeta è eclettico, come lo era Agostino, e sembrerebbe impossibile con quanto si conosce della sua personalità a prima vista intransigente. È un ingegno perfettamente conciliante. Insofferente, quasi fazioso in certi argomenti, cerca invece l'accordo per le grandi questioni religiose e politiche. Suo è il sogno della conciliazione tra le due grandi potestà, la religiosa e la politica, nell'unità della Chiesa purificata, rinnovata e dell'Impero ricostituito in nazioni (Imperium et Nationes, il detto di Federico di Svevia); sua la dimostrazione che si possa essere insieme mistici francescani e scolastici tomisti. E lo prova, come vedremo, l'ultimo canto del poema, ove imperano entrambe le dottrine.

Né va dimenticato che egli è un italiano, un toscano, mediterraneo. Nel suo sangue, nel suo modo di sentire, di pensare, si era trasfusa la millenaria civiltà etrusca, che tutto ordiva secondo numero e armonia. Un altro esempio ci sta a indicare questa predilezione di Dante per la regolarità armonica pitagorica. Tra gli scultori egli cita soltanto Policleto (Purg., X, 32): Ora questi era noto come autore di uno scritto (il Regolo) sulla proporzione del corpo umano come prototipo dell'armonia secondo il numero e nel Medio Evo era considerato maestro del calcolo della misura, era cioè un perfetto pitagorico.

Epigoni del numerismo furono e sono i frammassoni. Per questo taluni, e primi tra tutti il Rossetti e l'Aroux, hanno voluto vedere in Dante un settario, un illuminato, quasi un protestante, comunque un anticattolico. Nulla di tutto questo. Dante è invece un perfetto cattolico; non solo dal punto di vista dogmatico, ma anche come credente e praticante. Egli è veramente, come lo chiama San Pietro, un «buon cristiano». Su questo argomento occorre una breve digressione.

Si dice per tradizione che Dante fosse sottoposto a processo per eresia; ma la leggenda non è affatto confermata. Una sola cosa è sicura; che egli era assai mal visto dagli inquisitori del tempo e su questo ritorneremo. Date le contingenze politiche in quei burrascosi momenti, il suo trattato, Monarchia, venne condannato e pubblicamente bruciato. Ma i tempi mutarono. Un grande Pontefice, Leone XIII, fece cancellare il Monarchia dall'indice dei libri proibiti. Ma vi è di piú. Un altro Pontefice, di cui tutti ammirammo la pietà e l'alto ingegno, Benedetto XV, proclamò la Divina Commedia il quinto Vangelo e pel centenario dantesco, il 30 aprile 1921, pubblicò un breve discorso, che, dopo quello di Leone XII per Cristoforo Colombo (19), fu il secondo esempio di un discorso pontificale al mondo, non per chiarire verità, ma per prospettare la gloria, anche cattolica, di un uomo, che, se non fu un santo da altari, fu certo un uomo provvidenziale, mandato da Dio, e dal Suo Amore ispirato.

Come si può spiegare questo rovesciamento di posizioni per cui di un uomo sospetto e di un'opera creduta eretica si fa rispettivamente un messo provvidenziale ed un quinto Vangelo?

Dante, cosí profondamente ortodosso, fu certo un feroce nemico di taluni pontefici. Ma questo fatto si può riportare alla sua fervente anima di cristiano, che avrebbe voluto vedere la Chiesa tornare al suo primitivo splendore, anche per la virtú dei suoi sacerdoti. Opinione questa molto diffusa tra i fedeli del tempo. Ma i sacerdoti di allora a questo non pensavano. Ci volle Lutero perché venisse Trento!

Quelle animule timorate che si scandalizzarono per le roventi parole dantesche contro i pontefici e il clero del suo tempo, e che pertanto vorrebbero far passare Dante per un eretico, un frammassone, uno scomunicato, dovrebbero meditare su quanto scrivevano allora sull'argomento non dei laici come lui ma papi e santi. Lasciamo pur da parte San Pier Damiano in confronto al quale gli attacchi di Dante alla Curia possono passare per complimenti. Basterà ricordar che questo gran santo dice chiaramente che la Chiesa era divenuta la bottega di Simone. Ma gli stessi pontefici intervenivano.

Nel 1254 Papa Innocenzo IV pubblicò una bolla in cui si leggono queste gravi parole: «Intanto i nostri uomini di chiesa, divenuti gente di legge, cavalcando superbi destrieri, vestiti di porpora, coperti di gioielli, d'oro, di seta, riflettendo i raggi del Sole, scandolezzato dal loro acconciamento, fanno da per tutto mostra orgogliosa di sé; e nelle persone loro, in luogo del Vicario di Cristo, si danno a conoscere eredi di Lucifero, ed eccitano le ire del popolo, non solo contro sé stessi, ma contro la sacra autorità che indegnamente rappresentano. Sara dunque è schiava ed Agar si è fatta padrona». E lo stesso Pontefice aveva proclamato: «La corruttela del popolo proviene principalmente dalla corruttela del clero».

Ma non solo i pontefici; anche i santi parlavano al modo stesso. È attribuita a San Bernardo una tremenda orazione contro il clero al Concilio di Reims. Il Mabillon, editore degli scritti del grande mistico chiaravallese, la pone nel Vol. II delle opere suppositicia; ma con tutta questa sua prudenza non può onestamente esimersi dall'osservare che, se anche non si tratta di opera genuina, certamente è un centone di frasi riprese da altre opere di San Bernardo. In questa diatriba feroce contro il clero e specialmente contro i vescovi si dice tra l'altro: «Dicimini pastores dum sitis raptores. Paucos habemus pastores, multos excommunicatores. Quare, Domine Jesu, elegisti diabolum episcopum? Plus nitent calaria quam altaria. Non sunt pastores sed traditores». E continua chiamandoli superbi, nepotisti, nemici dei poveri, peggiori di Giuda che si contentò di poco, mentre essi pretendono molto. Sono pure attribuiti a Bernardo attacchi ai pontefici tali che quelli di Dante sono complimenti. Il gran santo dice che Roma è Babilonia e il papa è l'Anticristo. Rivolgendosi poi direttamente al Pontefice esclama: «Costui è Pietro, che non si sa che sia stato mandato in giro ornato di gemme e di seta, coperto d'oro, portato da un bianco palafreno, seguíto da una turba di soldati e assiepato di ministri attorno a lui; eppure senza tutto questo credé potersi adempiere il salutare comandamento: Se mi ami pasci le mie pecore. In questa cosa tu, pastore, succedesti a Pietro non a Costantino».

Anche Sant'Antonio, in una delle sue prediche, esclamava: «L'avarizia rode alcuni preti anzi mercanti. Salgono su questo Monte Tabor che è l'altare, e tendono reti per pescare l'oro; e del Sacramento della Salute fanno letame di cupidigia».

Ma sentiamo quello che piú tardi dirà una santa, la grande Caterina da Siena: «La inflata superbia regna nella sposa di Cristo... i prelati non attendono altro che a delizia a stati di grandissime ricchezze... fatti lupi e rivenditori della Divina Grazia».

Il pio frate Cavalca, nel suo Specchio di vera penitenza, dice dei prelati che «si può dire santo non quel prelato che dia del suo, ma che non rubi l'altrui».

Non vi è dunque alcuna ragione di accusar Dante di irreligiosità; egli ha scritto né piú e forse meno di quello che scrivevano e predicavano Pontefici e Santi. Ma egli teneva ben distinta la contingenza delle condanne politiche dal fatto religioso, dogmatico, indiscusso e indiscutibile.

Dante è un politico che disprezza i vili, quali il Papa Caorsino, ma quando trova dei personaggi degni di lui li onora della sua riprovazione. Cosí fa pel grande Bonifacio, che destina all'Inferno anche prima della sua morte. Ma Dante cattolico inveisce contro l'attentatore di Anagni, contro lo schiaffeggiatore dello stesso Bonifacio. Qui difatti non si tratta del Papa ostile ma dell'alta dignità pontificia. Bonifacio, per Dante, è degno dell'Inferno, ma è sempre il Supremo Pontefice, il successore del maggior Pietro.

Questa distinzione tra Curia politica e Papato religioso, che tanto ha fatto adirare nel recente passato e fa adirare anche oggi gli intransigenti, ha dunque, come si vede, un'origine antica ed illustre. Vediamo ora un poco piú estesamente la figura religiosa del grande fiorentino. Sulla sua ortodossia dottrinale non si possono affacciare dubbi. Suoi maestri ed autori sono i grandi santi dottori cattolici. Ma Dante non è solo il teologo, non è solo il padrone delle Scritture e loro esatto e ortodosso interprete; il sapiente che sa e può rispondere a Pietro sulle verità della Fede ed essere approvato; ma è, Dante, buon cristiano, come lo chiama l'apostolo stesso; è il cattolico per sentimento, il credente persuaso e dotto, ed anche il piamente orante colle preghiere degli umili: l'Ave Maria, il Pater noster. Occorre dir questo per ritrovare intera la personalità di Dante. Oggi purtroppo si usa confondere la cultura religiosa colla religione, colla fede, ed è male; perché, se per un cristiano è necessaria una cultura, la religione non si deve limitare ad una credenza intellettualistica, filosofica. Come ben dice il Papini, non si deve avere in sé un Dio teologico; ma occorre un Dio vero, personale, sentito. La cultura religiosa è necessaria: ma la religione vera è un'infanzia del cuore, da cui la verità: «Se non vi farete come pargoli non entrerete nel Regno dei Cieli».

Ora Dante fu sí un coltissimo teologo, ma altresí un umile credente in un suo Dio personale. E ben il Carducci poté confrontarlo col Petrarca dicendo mirabilmente che il cantore di Laura fu un devoto mentre Dante fu un credente. Nella Commedia non mancano, anzi abbondano, i richiami alla religione semplice, alla credenza umile, all'abbandono a Dio, come potrebbe fare il piú semplice e il piú «pargolo» dei cristiani. Dante è quello che ai troppo sapienti chiede: «Chi sei tu che vuoi sedere a scranna» e giudicare delle cose divine colla tua vista umana? 

È colui che consiglia di star «contenti al quia», che indica che a nostro salvamento bastano le Scritture e il pastore della Chiesa che ci guida.

Prettamente religioso, ligio alla forma piú ortodossa è anche il comportamento di Dante rispetto a due grandi peccatrici, Francesca e Cunizza. Quanta pietà per Francesca! Ma essa è morta in flagrante peccato mortale senza possibilità di pentimento; è dannata. Sembra, ed anzi è, che Dante uomo sia profondamente commosso e addolorato cantando di essa; ma, come cattolico rigidamente credente, la deve condannare. Cunizza certamente fu peccatrice, ma essa ebbe modo di pentirsi e di terminare in virtú la sua vita. Per quanto sian gravi i peccati commessi, la Bontà divina accoglie i penitenti quando il pentimento sia totale e sincero; basta il pentimento a redimere dal peccato.

Ma vi è un altro esempio, che ha dato tanto da fare ai commentatori. Capeto, in un mirabile punto della storia di Francia, inveisce contro quel Carlo, pieno di magagne, che però abbiamo trovato salvo nella Valletta amena. Nessuna contraddizione. Carlo, al letto di morte, si pentí sinceramente dei propri misfatti; egli è dunque perdonato; orribili furono i peccati suoi, come quelli di Manfredi, ma la Bontà divina accoglie chiunque si rivolge a lei. Non si può essere piú ortodossi, direi quasi catechistici, di cosí.

E a questo proposito ricordiamo che Dante ha fatto salvo Rifeo, pagano. Perché allora non ha voluto fare altrettanto per il maesto suo, Virgilio, per il quale si permette solo una nascosta speranza, non di salute eterna ma di mitigazione di pena? Credo che si debba trovare una spiegazione di questo. San Paolo, secondo la leggenda, ha deplorato di non esser giunto in tempo per salvare il Poeta latino. È noto un inno che faceva parte della liturgia della messa di San Paolo, che pare si continuasse a cantare sino a tutto il 1400. In questo inno si dice che l'Apostolo, dinanzi al mausoleo di Virgilio, piangendo, cosí si esprimesse:

Dove non era riuscito San Paolo non poteva sostituirsi Dante! Egli ha dunque potuto permettersi (in perfetta ortodossia!) il salvataggio di Rifeo ma non poteva, come cattolico credente, andar contro San Paolo e sostituire il proprio al giudizio dell'Apostolo.

Profonda è la religiosità di Dante quando nel XIV del Paradiso parla della resurrezione della carne. Vi è un anelito profondo alla vita futura; poiché il Poeta canta che non si deve piangere né temere la morte, sapendo che lassú si vive e si ha il refrigerio della beata pioggia eterna. Ed affettuoso è il pensiero che il riprender la carne possa esser di gioia per le mamme e per i padri; e qui la parola mamma (rima sottile) rende affettuosamente umano il concetto della resurrezione dei corpi.

Veramente dunque, quando Beatrice chiede a Pietro di interrogare il suo fedele sulle verità cattoliche, osserva che non ce ne sarebbe bisogno, poiché il santo vede certamente nell'interno di Dante. Ed è forse per questo, per la conoscenza che Pietro ha di lui e della sua semplice fede, che lo invita a sé colla paterna parola «buon cristiano» (20).

Dante, col suo numerismo, non fu dunque un eretico, un ribelle, né il suo numerismo va confuso con quello delle sètte eterodosse. Egli aveva, direi, una quasi istintiva mentalità numeristica ed armonica. Questa del resto si trova dal piú al meno in tutti noi. Basta mettersi a indagare sul modo di scrivere di molti autori, anche modernissimi, per rilevare come sia diffusa, ad esempio, l'espressione ternaria anche ripetuta.

Alfredo O'Rahilly, membro del Parlamento irlandese, nella sua bibliografia del Padre Guglielmo Doyle (21), cappellano militare morto in Fiandra nel 1917, ricorda come questo gesuita tenesse nota e contasse esattamente, giorno per giorno e mese per mese, le aspirazioni a Dio che egli soleva fare. Dunque questo desiderio e questa inconsapevole attrazione al numero è diffusa. E Dante questo numerismo, questa armonia tenne sempre presente nell'orditura di ogni canto e di ogni cantica, orditura preordinata a cui, come dice lo stesso Poeta, il freno dell'arte non permetteva di trasgredire.

Come osserva acutamente il Giusti nel suo saggio sulle Opere del Parini, i forti ingegni, mentre sono audacissimi nell'infrangere i ceppi imposti dagli altri, sono poi durissimi ad imporsene dei nuovi e terribili.

Il numerismo dantesco non ha dunque alcuno scopo ermetico, iniziatico o, per dirla con una parola espressiva per quanto poco esatta, anticattolico. In questo particolare di un eventuale ermetismo eterodosso dantesco non mi trovo quindi d'accordo col Valli. Questi, ad esempio, ha creduto che Dante volesse nascondere la simmetria Croce-Aquila, come se si trattasse di un segreto pericoloso a svelarsi, dato il temo, lo dirò col Giusti, «agli arrosti propizio». La mirabile simmetria Croce-Aquila rilevata dal Pascoli che il Valli ha magistralmente posta in rilievo non dice altro, per quanto nascosta alla «gente grossa», se non quello che Dante ripeteva sempre assai chiaramente; che cioè non poteva aversi giustizia e pace se non con l'accordo tra l'autorità religiosa e quella civile, che per Dante non poteva essere che quella imperiale. Non poteva certo l'Inquisizione bruciare per questo la Commedia e il suo autore. Certo il Monarchia fu condannato; ma si trattò di condanna contingente, in rapporto cioè ai tempi e alle condizioni speciali della Chiesa di allora; su per giú come fu per la condanna di Galileo. Ma poiché il Monarchia non conteneva errori dogmatici venne cancellato dall'indice dei libri proibiti, come accadde per l'opera di Copernico, che però venne tolta dall'«Indice» solo nel 1758. Assai piú pericolosa appariva la «Beatrice», che poteva somigliare troppo alle «Donne» degli Eretici, tipo Cecco d'Ascoli, che si collegava alla «Donna» degli Orfici. Perciò, come vedremo, Dante mette bene in chiaro che la «sua donna» è ben diversa da quella degli altri Fedeli.

Dante dunque, adoperando il numero, non ebbe affatto l'idea di nascondere in esso qualcosa di meno che ortodosso. Egli, invece, che era tutto, anche uno scienziato, amava, come tutti i sapienti dei suoi tempi, di scrivere per la gente «sottile». Quelli che erano «in piccioletta barca» non potevano comprenderlo: la gente «grossa», quelli che, come dice il Boccaccio, intendevano «alla melanese», erano esclusi dalla possibilità di entrare nel senso volutamente recondito, ma non eterodosso, della parola dantesca. Questo vezzo degli scienziati si è continuato per lungo tempo: essi scrivevano pei dotti, anzi pei doctissimi. Quando l'astronomo Huygens, ed eravamo dopo Galileo, volle comunicare ai colleghi la sua scoperta circa la forma dell'anello di Saturno, adoprò un anagramma, che poi dovette decifrare lui stesso. Leonardo scriveva a rovescio e spesso anagrammava le parole piú importanti e segrete. Nel mondo artigiano (e intendo con questo anche gli artisti) si avevano regole segrete, come quelle degli architetti (22), seguaci essi pure del mistero del numero; regole che il maestro rivelava solo ai discepoli piú quotati. Dante quindi non vuol parlare in chiare note, ma avviluppa le sue idee in enigmi e concetti sottili in modo da esser compreso solo dai dotti: Odi profanum vulgus. Al volgo profano è contrapposto, come qualcosa di sacro, di iniziatico, il mondo dei sapienti.

Dante fu eminentemente geometrico, perché egli ricordava che «sempre la Divinità geometrizza» e tutto il poema compose secondo una mirabile geometria. Egli anzi dice chiaramente:

Ora il numero è ordine, è armonia; e pertanto il Poeta adopra il numero, che è perfezione. Dante non usa che i numeri mistici sacri usati anche dai Padri della Chiesa: solamente dà molta importanza al gruppo pitagorico 3, 4, 5 su cui i Padri meno hanno insistito; e un numero poi crea suo, speciale, sul quale torneremo parlando dell'ultimo canto. In conclusione, non Dante è numerista. Numerista è Dio: e Dante lo segue devotamente.

Vi sono taluni che non vogliono accogliere i risultati di questi nuovi studi sul numero in Dante, obiettando che si tratterebbe di un artifizio indegno del grande Poeta. Occorre intenderci su questa parola artifizio. I dantisti ufficiali, quelli che appartengono all'hortus conclusus validamente guardato contro gli intrusi, quelli che riproducono da anni gli stessi dischi fonografici, non sembrano avere un esatto concetto dell'artifizio. Artifizi stucchevoli son quelli di taluni modesti dicitori in rima del tempo, artifizio quello di talune rime del Petrarca, dei secentisti, degli arcadi, di gente senza ispirazione che si è sbizzarrita in mille giocarelli. L'artifizio in questi casi è palese e l'artifizio nega la poesia. Ora non si considera in Dante un artifizio la terzina ferreamente legata, la struttura ternaria prevalente, i cento canti costituiti da 1+33+33+33 ecc.; e dovrebbe essere artifizio non adoprare la stessa rima nello stesso canto e piú ancora fare imperare, come vedremo, anche nella rima, l'armonica legge pitagorica? E si può dire artifizio questa mirabile prassi dantesca, soggetta ad innumeri freni dell'arte, che viene scoperta soltanto oggi? L'artifizio si svela subito. Cosí, ad esempio, tutti vedono l'artifizio dell'acrostico del XII del Purgatorio, colle terzine che tutte cominciano con: Vedea, O, Mostrava. Ma là dove nulla appare a prima vista, e dove son occorsi sei secoli per scoprirlo, non si tratta piú di artifizio ma di arte sovrana.

Quando si ammette la struttura ternaria, il 3, il 33, il 10, il 100, allora, come dice giustamente il Petrocchi, è illogico non fare il passo completo ed accettare anche gli altri numeri, che chiaramente appaiono quando si analizzi accuratamente la stesura della Commedia. Dante ha costruito la sua mirabile cattedrale al Dio Uno e Trino secondo i dettami dell'armonia, cioè del numero e della geometria. Numero, armonia, geometria eran connaturati nella mente fuor dell'umano grande di Dante, come eran connaturati il verso, la terzina, la rima regolata. Si ammetta, come è necessario ammettere, che il freno dell'arte dantesca non si riferisca solo alla terzina, alla rima non mai ripetuta nello stesso canto, alla struttura ternaria di tutto il poema, ma anche ai numeri che son perfezione, armonia e avremo un Dante che sovrasta di mille cubiti gli altri, per aver sottoposto al «fren dell'arte» anche la struttura numerica della sua epopea. Non si deve però credere che Dante scrivesse secondo un suo prontuario numeristico. L'armonia, la simmetria, il numero erano connaturati in lui. Quando un popolo crea una lingua e un grande scrittore la codifica, la grammatica non esiste ancora. I grammatici vengono dopo e ricercano a posteriori le leggi della lingua che studiano. Cosí facciano noi ricercando nella prassi dantesca le leggi del numero, che Dantepossedeva nella sua anima.

Quelli che non possono negare certi dati di fatto relativi al numero ricorrono a quel comodissimo concetto di «caso». Il caso è la scappatoia degli infingardi e dei presuntuosi. Infingardi che non vogliono sobbarcarsi alla fatica di una piú profonda ricerca; presuntuosi perché non vogliono riconoscere la propria inferiorità. Per Dante non si dà mai che si possa parlare di «caso». E del resto basta ricorrere ad un facile calcolo delle probabilità per eliminare questa idea errata.

Prendo ad esempio, per un tal calcolo, una delle cose piú mirabili che siano tra le rime della Commedia. Come abbiam veduto, i tre numeri consecutivi 3, 4, 5 del triangolo pitagorico son sacri, divini. Orbene: la rima Dio è tre volte nell'Inferno, quattro volte nel Purgatorio e cinque volte nel Paradiso (23). Ed anzi, per non alterare questa mirabile sigla, Dante adopra il latinismo Deo, non certo per deficienze di rima! Dir questo per Dante, che ne ha una stragrande ricchezza, sarebbe davvero eresia.

Se ricorriamo al calcolo delle probabilità con riferimenti numerici adatti arriviamo all'espressione

espressione che alla nostra piccola mente non può dir nulla. Bisogna ricorrere ai confronti.

La luce, a percorrere una distanza espressa da un numero di metri uguale al denominatore di questa frazione (che rappresenta il numero dei casi possibili fra i quali il caso avrebbe scelto l'unico favorevole dato dal numeratore), impiegherebbe 75 milioni di secoli. Per discendere ad un paragone piú prosaico si può dire che la probabilità che abbia agito il solo caso equivale a vincere 150 quintilioni di volte una quaterna al lotto.

Come ho detto, faccio questo solo esempio per non riempire di formule questo volume. Assicuro però coloro che hanno poca dimestichezza con questi conteggi, che per qualsiasi altro esempio numerico che citeremo in seguito, i calcoli possono esser ripetuti; e tutti, dico tutti, escludono che si possa parlare di caso.

6. - gematria dantesca 

Prima di entrare nel vivo del numerismo dantesco è necessario dire due parole su di un capitolo della Cabbala giudaica, la Gematria. Dante ricorre ad essa pochissime volte; e lo fa per imitare un altro suo grande maestro, Giovanni, nell'Apocalisse, che è opera tutta intessuta di numerismo.

La Gematria è, diciamo cosí, una scienza, che ricerca l'interpretazione simbolica numerica sia di singole lettere, sia di intere parole, sia delle prime tre lettere di ciascuna parola. Tale scienza fu ampiamente coltivata dal rabbinismo. Si dice che vi fossero rabbini che conoscevano il valore gematrico di quasi tutte le parole della Bibbia. Anche i greci indulgevano a questa moda (24).

Uno degli esempi piú noti e celebri di Gematria si trova, come si è detto, nell'Apocalisse di Giovanni, ove il mostro terribile è indicato solo con un numero 666. Su questo numero e sulla sua interpretazione vi è un'intera biblioteca. Dante scrisse pure una sua Apocalisse ed egli pure come Giovanni indicò con un numero, non un mostro ma un Veltro, Messo di Dio, un Salvatore. È il ben noto «cinquecento dieci cinque» del XXXIII del Purgatorio. Questo numero va scritto DXV e non, come i commentatori arbitrariamente cambiarono, DVX. Si tratta del numero gematrico 515, sul cui significato pure si ha un'altra biblioteca facente il paio con quella del 666 di San Giovanni. La sola cosa che risulti sicura è la diversità tra i due simboli. Per l'Evangelista il 666 è la bestia satanica mandata fuori dall'abisso; per Dante il 515 è un inviato celeste che ricaccerà la lupa nell'Inferno. Il primo è pessimista, il fiorentino imperiale è ottimista

Dante ha però un secondo esempio di Gematria. Nel cielo di Marte le fiamme delle anime gloriose si dispongono in «cinque volte sette» (il numero del climaterico minore!) vocali e consonanti a comporre il versetto: Diligite justitiam qui judicatis terram. Di queste 35 lettere Dante pone in rilievo, secondo le regole gematriche, le sole prime tre, D, I, L, del DXV. Questo fatto permette di dedurre che il numero 515 è numero per Dante di molta importanza; e questo conferma le acute investigazioni del Benini (25) su questo numero e sul 666 nella Commedia. Finalmente si può osservare che la Gematria DIL si ha nel cielo dei giusti e nel versetto che impone ai governanti la Giustizia. E il DXV, il Messo di Dio, il Veltro, è colui che verrà ad instaurare la Giustizia nel mondo.

A mettere in evidenza l'importanza che Dante ha voluto dare a questo 5. 1. 5. si può rilevare, come ha fatto acutamente e logicamente il Benini, che egli si è proclamato sesto tra i poeti imperiali proprio al 515° verso del poema.

Si può riportare anche a Gematria la figurazione ed interpretazione della M ingigliata, l'ultima lettera «del vocabol quinto», cioè terram, del versetto sopraindicato. Su questa M e sulla sua derivazione si è avuto una recente polemica in seguito alla pubblicazione fatta da Mgr. Tondelli di un Liber figurarum attribuito a Gioacchino da Fiore.

Lascio da parte la questione se il Liber figurarum sia opera di Gioacchino. Francesco Foberti (26), uno dei piú valenti suoi conoscitori ed uno dei piú fervidi difensori della sua ortodossia, ritiene che anche questo libro sia da riportare alla letteratura gioachimita, ma non a Gioacchino.

Condivido pienamente l'opinione del Foberti. Si deve difatti pensare all'enorme mole delle opere che dalle idee, travisate, dell'abate florense ebbe origine. L'idea di una nuova età dello Spirito, di una fine del mondo, del mille e non piú mille, si continua in tutte le opere piú o meno ortodosse dei religiosi per parecchi decenni. Ma non è il caso di insistere su questo argomento che esorbita dal mio assunto, il quale si può riassumere cosí:  da dove Dante ha preso l'idea di quel movimento di anime fiammanti, che dopo varie evoluzioni si fermano a formare una M ingigliata e poi un'aquila?; ma, piú ancora, che cosa significa quella M?

Prima di tutto riprendiamo e riassumiamo la visione dantesca dei canti che ci interessano; e cominciamo a considerare quello che Dante ci narra del cielo di Marte. Le luminose facelle dei beati formano varie lettere a combinare una scritta che non è dunque continua. Prima una D, poi una I, poi una L; poi tutto il versetto, che è l'inizio del Liber Sapientiæ, con cui si invitano i potenti ad amare la Giustizia. Le lettere poi scompaiono, salvo l'ultima lettera di terram, che è una M luminosa d'oro. E su questa M il Poeta vide scendere altre luci sul suo colmo e lí quietarsi cantando.

L'M ha dunque un colmo: essa cioè è tondeggiante: non è la nostra M angolosa, è l'M gotica, curva in alto.

Poi numerose altre faville, altre luci, piú di mille, ad altezze diverse formano la testa e il collo di un'aquila. E l'anime beate, che sono «ingigliate all’m», con poco moto prendon parte esse pure a formare la figura dell'aquila. Come si è formata quell'immagine luminosa, quell'aquila a cui si giunge da una modificazione della M?

Ed eccoci al nodo della questione, cioè quel verbo, creato da Dante: ingigliare, che a me sembra assai importante per chiarire il modello che può avergli servito per questa figurazione.

Il Gaetani, geniale studioso di Dante, è stato il primo a far osservare che la M di Dante doveva essere l'M gotica. E ne dà una figura, che poi viene ingigliata. Ma questa M ha sul colmo un giglio, mentre Dante dice che sul colmo di essa si posano le luci a formare il collo e la testa dell'aquila. Inoltre, per aversi poi l'aquila occorre una completa dissoluzione della M. Ma Dante di questa dissoluzione non parla affatto (27).

È necessario dunque ricorrere ad altro tipo di M ingigliata. Effettivamente vi è un'altra figura che arieggia alla M, che ha una base a coda d'aquila stilizzata, che possiede uno stelo su cui può formarsi il collo e la testa dell'aquila, che è ingigliata sopra la M, e che non ha bisogno di scomporsi.

Questa figura è lo stemma fiorentino, il giglio, degno di essere nel cielo, quando sia formato, come nel Paradiso, dai giusti e non sia il «maladetto fiore» della moneta.

Vediamo questo tipico e storico giglio fiorentino (28): i due petali laterali sono le due gambe dell'm tondeggiante, su cui scendono poi le facelle a formare il collo e la testa di un'aquila. I due gigli laterali, «ingigliati all’m», con poco moto, spostandosi di poco, terminano il contorno superiore delle ali. Dal giglio si è formata un'aquila. Non mi sembra che occorra andare a ricercare altri modelli quando ne abbiamo uno cosí noto a Dante, e che «con poco moto» ci dà la figura dell'aquila, derivandola da una M ingigliata, e senza scomporla.

A questo proposito non si deve dimenticare che, nel precedente canto di Cacciaguida, Dantericorda espressamene il giglio fiorentino. È lecito quindi pensare che egli avesse presente il giglio, stemma della sua città.

Si potrà forse osservare che Dante, il florentinus natione non moribus, ce l'aveva con Firenze e quindi non avrebbe dovuto mettere in cielo il suo giglio.

Ma ricordiamo che Dante è un amante appassionato delle cose a lui care, principalmente la sua fede e la sua patria. Come tutti gli amanti intransigenti vorrebbe perfetta la cosa amata. Ecco perché inveisce contro i pontefici, non pastori ma lupi, contro la Chiesa che si corrompe nei costumi, mentre detiene la Verità rivelata, a cui Dante crede con tutte le sue forze e con l'umiltà piú profonda. Ecco perché è cosí aspro verso la sua città natale, che ama però con affetto immenso di figlio. È naturale quindi che nella visione della futura giustizia egli veda il giglio della sua città che si unisce all'Aquila del giusto Impero.

Ritengo dunque che l'm ingigliata di Dante derivi senz'altro dal giglio fiorentino.

Questa però potrebbe considerarsi questione di poca importanza. Piuttosto è da vedere che cosa Dante abbia voluto significare con questa M ingigliata, che prende poi la forma di aquila.

Io credo che a domandare al primo che passa che cosa rappresenti la M ingigliata, questi, intuitivamente e senza esitazione, risponderebbe che essa non può essere che la Vergine Maria.

E cosí ho súbito pensato io pure, credendo che l'interpretazione fosse pacifica. Ma mi ero ingannato. Quella che il buon senso consiglia a noi profani, non è l'opinione di molti dantisti di professione. Difatti i commentatori piú quotati non parlano di Maria. Il vecchio Buti dice, e non si comprende con qual fondamento, che in quella M Dante ha voluto indicare il Mondo e dal Mondo nascerebbe l'Aquila. Un commentatore piú recente e tra i piú valorosi, il Parodi, asserisce che in quella M si deve leggere Monarchia. Ed il giglio di cui è infiorata la Monarchia sarebbe la casa di Francia. Da questo giglio di Francia si passerebbe poi all'Aquila Imperiale. Secondo il Parodi, dunque, con questa figurazione Dante ha voluto adombrare la sua speranza, che la Casa di Francia si sarebbe sottomessa all'Impero. Ritengo che tutto sia possibile, meno che Dante abbia potuto nemmeno lontanamente sognare una simile sottomissione. La Casa di Francia e il suo giglio sono messi al bando dal Poeta, appunto perché oppositori e nemici irriducibili dell'Impero.

Il Trucchi, che ha pubblicato recentemente un'esplicazione della Commedia e che molto spesso ha ottime vedute, per caso strano non dà alcuna importanza a questa M, che anche per lui può essere Mondo o Monarchia. Il Trucchi però propende piuttosto a ritenerla segno di Monarchia. Ma non riconosce alcun valore speciale a questa visione. Eppure Dante avverte in modo esplicito dell'importanza della cosa e ci fa attenti al significato profondo di essa, poiché prima di parlarne si rivolge a tutte le Muse, invocando la fonte a cui esse si dissetano, la Diva Pegasea, che fa gloriosi e rende longevi gli ingegni.

Chi ha interpretato come Maria quella M è stato il Laurenti nel suo opuscolo Ermetica ed ermeneutica dantesca (pag. 188 e seg.). E con questa interpretazione entriamo in pieno campo religioso e anzi in quello preferito da Dante per la sua venerazione alla Vergine. Di questa creatura eccelsa, fiore dell'Umanità, santificata dallo Spirito Divino, Maria, parla la profezia di Isaia. Rileggiamola: «Et egredietur virgo de radice Jesse, et flos de radice eius ascendet». Germoglierà una vergine dalla radice di Jesse e dalla sua radice sorgerà un fiore. Ecco che si spiegano quelle parole dantesche: surgono, resurgir, salir che rappresentano l'ascendet d'Isaia e si spiega pure quell'ingigliarsi all'm, col fiore germogliante dalla radice.

Ma, osserva il Laurenti, vi ha di piú. Isaia continua: «Judicabit in justitia pauperes». Ecco che viene il concetto di giudizio e di giustizia, cioè le parole segnate dalle divine facelle: «Amate la giustizia voi che giudicate la Terra».

Pare di veder riprodotta la visione dantesca. Il giglio fiorentino, che, privo del petalo centrale, è una M ingigliata dai due fiori laterali: le luci divine che calano sul colmo dell'M a formare il collo e il becco dell'aquila, le fiammelle ingigliate che, con poco moto, si dispongono a terminare il contorno delle ali.

Sarebbe cosa bellissima se nell'aquila si potesse riconoscere un simbolo dello Spirito. Ma in tutta l'iconografia cattolica lo Spirito non è figurato quale aquila.

Occorre allora ricercare se vi sia qualche altro significato sottile, che possa essere invocato a spiegare questa speciale figurazione della M di Maria coll'Aquila. E lo troviamo in una curiosa pagina del Convivio (3, V, 2) a cui mi pare non sia stata fatta soverchia attenzione. In questa pagina Dante, esplicando il verso «Non vede il Sol che tutto il mondo gira», della canzone Amor che ne la mente mi ragiona, ci dà la spiegazione della rotazione del Sole attorno alla Terra immobile. In questa spiegazione il Poeta vuol render conto degli antipodi e vi suppone situate, simmetriche, due città. Ma, strano assai, è il nome di esse. Una si chiama Maria e l'altra Lucia! La trasparenza di questi due nomi fittizi è chiara e chiarissimo è pure il simbolo, quando il Poeta dice: «Li cittadini di Maria tengono le piante contro le piante di quelli di Lucia». Per mostrare però anche meglio che in Maria è personificata la Croce, il nome di Maria è ripetuto esattamente nove volte; mentre per Lucia, l'Impero, la Giustizia (simboleggiati nel sei), il suo nome viene appunto ripetuto sei volte. Cosí, secondo l'idea dominante di Dante, Croce e Impero sono, in Terra, agli antipodi; e da ciò il male dell'Umanità, posta nella selva oscura senza speranza.

Ma nel cielo della Giustizia, là dove si auspica la perfezione umana coll'accordo dei due poteri, ecco che la M ingigliata, Maria, si dispone non piú agli antipodi ma intimamente legata all'Aquila, Lucia. L'opposizione assoluta, diametrale del Convivio si cambia cosí nell'auspicata unione della Croce coll'Impero. Ed ecco come la cabalistica gematrica viene riportata alle credenze cattoliche ed al grande sogno di Dante, religioso e imperiale.

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